Il pane e le vetrine

Il 17 ottobre, a Milano, una manifestazione contro il carovita è stata seguita da scontri, devastazioni e saccheggi. Il giorno successivo, gruppi di giovani sono tornati a colpire negozi e vetrine nel centro cittadino. Tra gli obiettivi anche un supermercato Carrefour e punti vendita di scarpe sportive. Le cronache riferiscono di numerosi fermati, molti dei quali minorenni.

Nello stesso fine settimana, in Francia, manifestazioni contro il costo della vita e i tagli ai servizi pubblici sono state accompagnate da episodi di violenza e saccheggio in diverse città. Contesti differenti, che sarebbe sbagliato sovrapporre automaticamente, ma che riportano al centro una questione comune: il rapporto tra disagio sociale, consumo e protesta.

La condanna dei saccheggi è semplice. Devastare un negozio non abbassa gli affitti, non aumenta i salari e non restituisce potere d’acquisto a chi fatica ad arrivare alla fine del mese. Ma fermarsi a questa constatazione significa rispondere alla domanda più immediata senza affrontare quella più interessante.

Perché, in una società attraversata da disuguaglianze crescenti, una protesta contro il costo della vita può tradursi nell’assalto a una vetrina? E perché, tra le merci sottratte, compaiono proprio oggetti come scarpe sportive e telefoni, che hanno un valore non soltanto materiale, ma anche simbolico? La domanda non serve ad assolvere chi saccheggia, ma a capire quale contraddizione stiamo guardando.

Le rivolte in nome di una concezione morale dell’economia

Nel 1971 lo storico britannico E. P. Thompson pubblicò “L’economia morale della folla inglese nel XVIII secolo”, un saggio destinato a diventare un riferimento per lo studio delle rivolte popolari.

La sua tesi si opponeva a una lettura delle rivolte del pane come esplosioni puramente istintive e dettate dalla fame. Le folle non reagivano soltanto alla scarsità: agivano anche in nome di una concezione condivisa di ciò che fosse giusto nel commercio dei beni essenziali.

Il prezzo del pane non era percepito come una questione lasciata interamente alla libertà del mercato. Esisteva un’aspettativa morale secondo cui le autorità e i commercianti avrebbero dovuto garantire approvvigionamenti regolari e prezzi compatibili con la sopravvivenza della popolazione. Quando quell’aspettativa veniva tradita, la folla poteva intervenire direttamente. In alcuni casi sequestrava il grano, lo vendeva al prezzo ritenuto equo e cercava di imporre un ordine alternativo a quello del mercato. Non era una società priva di conflitti, né ogni rivolta era necessariamente giusta o razionale. Il punto di Thompson era un altro: per comprendere un’azione collettiva bisogna ricostruire le norme, le aspettative e le relazioni sociali che le danno significato.

Il riferimento milanese è quasi inevitabile. Nel 1628, durante la carestia raccontata da Manzoni ne "I promessi sposi”, la folla assalì i forni e prese di mira il sistema di approvvigionamento del pane. La rivolta non fu soltanto una reazione alla fame: si intrecciò con la percezione di un’ingiustizia, con le aspettative sull’intervento delle autorità e con l’individuazione di responsabilità concrete.

Il paragone con oggi, naturalmente, ha dei limiti. Non possiamo attribuire ai ragazzi che hanno saccheggiato i negozi una motivazione politica unitaria, né supporre che ogni gesto risponda a una concezione condivisa della giustizia. Eppure, il confronto mette in luce una differenza importante.

Nelle rivolte del pane, il bisogno materiale incontrava un’idea di ciò che la comunità riteneva dovuto e un sistema di potere sul quale esercitare pressione. Oggi, invece, una parte della rabbia sociale sembra esprimersi attraverso l’appropriazione di merci che non soddisfano bisogni primari, ma desideri costruiti e alimentati dalla stessa società che produce l’esclusione. Il problema non è soltanto che cosa manca, ma anche che cosa si desidera, perché lo si desidera e attraverso quali strumenti si immagina di poterlo ottenere.

I consumatori esclusi

In “Lavoro, consumismo e nuove povertà”, pubblicato nel 1998, Zygmunt Bauman descrive una trasformazione fondamentale: nella società dei consumatori, l’esclusione non riguarda soltanto chi non riesce a trovare un posto nel mondo della produzione, ma anche chi non dispone delle risorse necessarie per partecipare pienamente al consumo. Il consumo non serve più soltanto a soddisfare bisogni, ma contribuisce anche a definire identità, appartenenze, status e riconoscimento sociale.

Le merci diventano segni attraverso cui ci presentiamo agli altri e misuriamo, spesso inconsapevolmente, il nostro valore. Un paio di scarpe non è più soltanto un paio di scarpe: può diventare il simbolo di un certo stile di vita, di un gruppo sociale, di una promessa di successo. Il sistema, del resto, non si limita a vendere oggetti. Produce continuamente desideri, suggerisce modelli di vita e presenta il possesso come una delle principali vie di accesso alla felicità e al riconoscimento.

Questa promessa, tuttavia, è distribuita in modo diseguale. Tutti sono esposti agli stessi modelli, non tutti dispongono delle risorse per avvicinarsi a essi. Perché rubare proprio quel paio di scarpe? Forse perché è un oggetto desiderato e non ci si può permettere di acquistarlo. Forse perché possederlo significa sentirsi parte di un mondo dal quale ci si percepisce esclusi. Forse perché il suo valore sociale supera quello materiale. Oppure, più semplicemente, perché si presenta un’occasione per rubare, senza che dietro vi sia una riflessione particolare sul consumismo. Queste spiegazioni non si escludono necessariamente e non disponiamo di elementi sufficienti per attribuire una motivazione unica a chi ha partecipato ai saccheggi.

La lettura di Bauman, dunque, non dimostra che ogni furto sia una protesta inconsapevole contro l’esclusione. Offre però uno strumento per comprendere una contraddizione: il sistema che promette riconoscimento attraverso il consumo produce anche persone che non possono permettersi ciò che viene loro presentato come desiderabile. Il consumismo può così sopravvivere persino alla contestazione delle disuguaglianze che contribuisce a generare. Si può essere arrabbiati con il sistema e, contemporaneamente, desiderare di accedere ai suoi simboli di successo.

Rubare un paio di scarpe non abolisce il privilegio, non redistribuisce la ricchezza e non mette in discussione il potere di chi controlla le risorse. Può persino riprodurre la stessa gerarchia simbolica che si vorrebbe contestare, ma proprio questa contraddizione dovrebbe interessarci, perché è troppo facile denunciare l’incoerenza di chi desidera un oggetto senza interrogarsi sul mondo che gli ha insegnato ad attribuirgli quel valore.

La frustrazione non basta: la deprivazione relativa

La distanza tra ciò che si desidera e ciò che si può ottenere è stata studiata in sociologia anche attraverso il concetto di deprivazione relativa. Il punto fondamentale è che la percezione della propria condizione non dipende soltanto dalle risorse possedute in termini assoluti, ma anche dal confronto con gli altri e dalle aspettative che si ritiene legittimo nutrire.

Non ci si sente necessariamente privati perché si possiede poco. Ci si può sentire privati perché si ritiene di meritare qualcosa che altri hanno, perché le proprie possibilità sembrano inferiori a quelle promesse dalla società o perché le prospettive di miglioramento si allontanano. Il caro affitti, la precarietà, i salari insufficienti e l’aumento del costo della vita alimentano una frustrazione materiale concreta. A questa può sommarsi una frustrazione simbolica: vedere continuamente esibiti modelli di consumo e di successo che restano fuori dalla propria portata.

Le due dimensioni possono rafforzarsi a vicenda. Non sono, però, equivalenti: la povertà non produce automaticamente invidia, né la frustrazione conduce necessariamente alla violenza. La maggioranza delle persone che vive difficoltà economiche non saccheggia negozi e la presenza di disagio sociale non basta a spiegare perché alcuni individui partecipino a un assalto e altri no.

Per capire il passaggio dalla frustrazione all’azione servono altri elementi: le occasioni, le dinamiche del gruppo, l’anonimato, l’emulazione, la percezione di impunità e la presenza, o l’assenza, di organizzazioni capaci di orientare il conflitto. La deprivazione relativa aiuta a comprendere una parte del terreno sul quale può crescere la rabbia, pur non identificando da sola la causa di ogni gesto ed è proprio qui che la questione diventa politica.

Chi educa al desiderio? E chi costruisce l’alternativa?

C’è un passaggio che rischiamo di trascurare quando discutiamo dei saccheggi: quello che riguarda l’educazione politica e culturale. Se un ragazzo impara fin da piccolo che il valore di una persona si misura attraverso ciò che possiede, non possiamo aspettarci che sviluppi spontaneamente una concezione alternativa dell’emancipazione. Se la pubblicità, gli algoritmi, gli influencer e il mercato alimentano continuamente il desiderio di acquistare, apparire e distinguersi attraverso le merci, la critica del consumismo non può limitarsi a rimproverare chi interiorizza quei modelli. E se le disuguaglianze impediscono a molti di accedere a ciò che la società presenta come normale, è legittimo domandarsi quali strumenti esistano per trasformare quella frustrazione in consapevolezza e azione collettiva.

Per decenni, partiti di massa, sindacati, associazioni e organizzazioni popolari hanno svolto, con tutti i loro limiti e le loro contraddizioni, anche una funzione educativa. Non si limitavano a raccogliere rivendicazioni: cercavano di collegare problemi individuali a cause strutturali, costruire solidarietà, organizzare il conflitto e immaginare forme di emancipazione che non dipendessero dalla capacità di ciascuno di conquistarsi individualmente una posizione migliore.

Non siamo qui certo ad idealizzare quel passato: quelle organizzazioni erano attraversate da conflitti, esclusioni e rigidità, e la loro crisi non spiega da sola ciò che accade nelle piazze, ma vale la pena chiedersi che cosa sia rimasto di quella funzione. Dove si costruisce oggi una coscienza collettiva capace di spiegare che un affitto insostenibile non è soltanto un problema individuale, che la precarietà non è un fallimento personale e che il riconoscimento sociale non dovrebbe dipendere dal marchio delle scarpe che indossiamo? Quali luoghi permettono ai giovani di trasformare la rabbia in organizzazione, la frustrazione in rivendicazione, il malessere in un progetto politico? Quando questi luoghi mancano o si indeboliscono, non scompare né il bisogno di appartenenza, né il desiderio di contare qualcosa e nemmeno la rabbia, ma può diventare più difficile dare a tutto questo un linguaggio condiviso, individuare responsabilità precise e costruire obiettivi comuni. Chiaramente non si tratta di una spiegazione automatica dei saccheggi, e non assolve chi li compie, ma è una domanda sulle condizioni che rendono possibile l’emancipazione.

Il pane e le vetrine

Tornando al confronto iniziale, nel 1628 il pane era una necessità materiale immediata. Il suo prezzo riguardava direttamente la possibilità di sopravvivere e la rivolta aveva l’obiettivo di ottenere un approvvigionamento regolare, contestare un prezzo ritenuto ingiusto, esercitare pressione sulle autorità responsabili.

Oggi il caro vita riguarda ancora bisogni essenziali: affitti, alimentazione, energia, trasporti, salari. Tuttavia l’assalto a una vetrina di scarpe non interviene su nessuno di questi problemi, non stabilisce un prezzo equo, non individua un responsabile politico e non costruisce una soluzione collettiva. Il punto non è che le persone di oggi siano peggiori di quelle di ieri. La differenza principale sta nelle forme attraverso cui il malessere viene interpretato, organizzato ed espresso.

Nelle rivolte del pane, almeno in alcuni casi, la folla cercava di imporre una propria idea di giustizia economica. Nel saccheggio di una boutique, invece, il desiderio può ridursi all’appropriazione individuale della merce. Una protesta contro le disuguaglianze rischia così di riprodurre, anziché contestare, la logica del possesso che le attraversa.

Naturalmente, non tutti i saccheggiatori hanno le stesse motivazioni e non ogni gesto deve essere caricato di un significato politico. A volte un furto è semplicemente un furto. Ma proprio per questo è necessario distinguere: comprendere il contesto non significa attribuire a ogni comportamento una coscienza che potrebbe non avere. E qui sta il paradosso più amaro: il mercato ci insegna che il valore sociale si conquista possedendo determinate merci; poi, quando qualcuno cerca di appropriarsene al di fuori delle regole, scopriamo improvvisamente che quel desiderio sarebbe incompatibile con la critica del sistema.

Il problema non è solamente il desiderio delle merci, ma anche una società che fatica a offrire altre forme di riconoscimento, altre possibilità di partecipazione, altri percorsi di emancipazione.

La risposta non può essere romanticizzare il saccheggio, né trasformare i ragazzi che vi partecipano in simboli inconsapevoli di una rivolta anticapitalista. Sarebbe un altro modo per non prenderli sul serio, attribuendo loro intenzioni che non conosciamo, ma non possiamo nemmeno accontentarci di una condanna che chiude ogni interrogativo.

Se vogliamo che la rabbia contro il carovita produca qualcosa di diverso dalla distruzione di una vetrina, dobbiamo ricostruire luoghi di partecipazione, organizzazione e formazione politica. Dobbiamo rendere credibile l’idea che si possa migliorare la propria condizione non soltanto comprando ciò che oggi non ci si può permettere, ma conquistando diritti, servizi pubblici, salari dignitosi, case accessibili e potere collettivo. Il punto è capire perché una parte della rabbia sociale fatichi a riconoscere nel pane, nella casa e nei diritti gli obiettivi di una conquista comune.